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易传的形上思想与中庸的“性与道”的道德理论

2015-01-16 | 来源:国学堂 | 所属栏目:易经典籍 | 点击:
易传的形上思想与中庸的“性与道”的道德理论
 
中庸末后的一段,以讨论一句诗作为结语:
 
诗曰:“德辂如毛。”毛犹有伦,上天之载,无声无臭,至矣。
 
从这结语看来,“德辅如毛”,这轻微得像毫毛一般的“德”,总还是可直接感触到,总算是具体的事物;但“上天之载”,则连让我们直接感触的可能也没有;“无声无臭”的“上天之载”,却是真理之至极处。
 
在这里,我们主要并非讨论这句中庸的含义如何,而只是要透过它去了解到中庸这篇文章写作上的某些特质。犹如我们要理解“易”,便先要理解优发娱乐一书乃是“拟议”于“易”而写作的;我柄对于中庸,则先要知道此书是在易传的形上思想的背景下写作的。
 
“毛犹有伦”,中庸借用了这句诗,乃在表达出,乾坤合德而产生的“仁”,它的端倪再小,在意识上总可直接把握到;而“性”则不可以直接把握了。
 
中庸与易传之不同,乃是中庸从道德方面论“性”,而易传则从形上方面论“易”。为了更明白中庸确是在易传的形上思想的背景之下写作的,以下我再列举三段原文:
 
故至诚无息,不息则久,久则征,征则悠远,悠远则博厚,博厚则高明。
 
博厚所以载物也,高明所以覆物也,悠久所以成物也。博厚配地,高明配天,悠久无疆。如此者,不见而章,不动而变,无为而成。
 
子曰:鬼神之为德,其盛矣乎。视之而弗见,听之而弗闻,体物而不可遗,使天下之人,齐明盛服,以承祭祀,洋洋乎如在其上,如在其左右。
 
诗曰,神之格思,不可度思,矧可射思。夫微之显,诚之不可搶,如此夫。君子之道,费而隐,夫妇之愚,可以与知焉,及其至也,虽圣人亦有所不知焉,夫妇之不肖,可以能行焉,及其至也,虽圣人亦有所不能焉。天地之大也,人犹有所憾,故君子语大,天下莫载焉,语小,天下莫能破焉。
 
诗云,鸢飞戾天,鱼跃于渊。言其上下察也。君子之道,造端乎夫妇,及其至也,察乎天地。
 
“至诚”即“易”。“故至诚无息”的这一段,若以“易”代替了“至诚”,则此整段为描述“易”之演生天地。而在此段之中,对这“至诚”的赞叹则是如此的:“不见而章,不动而变,无为而成”。从它的存在而言,谓之“不见而章”,即所谓“易无体”也,从它演生天地的过程而言,则谓之“不动而变、无为而成”——阴阳主变、乾坤主生成;“易”本身是“寂然不动”、“无思无为”的。
 
则此句对“至诚”的赞叹,实即对“易”的赞叹。而其中较重要的,该是赞叹着“易”的存在的这句:“不见而章。”
 
可以说,上列的后两段,都只有在继承着这“不见而章”之后,才显得有意义。
 
“鬼神”是“不见而章”的。它是如此的“视之而弗见、听之而弗闻”,但它却“体物而不可遗”——这里又拿它来象征着“至诚”的“易”了。
 
从天地鬼神作比方是如此,而从内心上说去,则是“微之显”,是“诚”之不可搶。
 
则“神之格思”之“神”,正是逼肖着人的内在的“性”。
 
“微之显”,是“仁”之端倪,当我们体认得此一至微之端倪而“诚之”的时候,就在这“诚之”的行为里面,发现到使“诚之”成为“诚之”的“诚”的存在——“诚”之不可搶,是在这个地方说上去的。
 
君子之道,不是别的,正是此“仁”之道,亦即“性”之道。而既然“神之格思、不可度思”,所以说:君子之道,是“费而隐”的。
 
在这里,我必需明白地指出,郑玄对这句“费而隐”的注解是错误的,因而承于郑注的孔疏也是错误的。他们的错误,不在把“费”这个字理解成“诡”——这个注解很难说对或错——他们的错误乃在于(尤其孔疏特别明显)把整句的“君子之道费而隐”解成是“君子有道则现、无道则隐”这一类的意思。这样贯下来便难以理解。
 
朱子的中庸章句则注解为:“费,用之广也;隐,体之微也。”
 
又在此段稍后处,“诗云,鸢飞戾天”之下再解释这个“费”字P意义说:“子思引此诗,以明化育流行,上下昭著,莫非此理之用,所谓费也,然其所以然者,则非见闻所及,所谓隐也。”
 
朱子的注解是可取的。
 
我个人的主观,说文:“费,散财用也,从贝,弗声。”朱子的注“用之广”,也可从“散财用也”引申而得,而我却取了别个引申的方向。
 
我从“用财”的“用”这方向去引申,“费”在这里有“发用”的意思。
 
因此,从人心言,“喜怒哀乐”是所谓的“费”,而它的未发,即是“隐”之所在了。仍是一“仁”而一“性”。
 
“夫妇之愚,可以与知焉,及其至也,虽圣人亦有所不知焉,夫妇之不肖,可以能行焉,及其至也,虽圣人亦有所不能焉”。从“知”方面来说,人之具有“喜怒哀乐”,是谁都可以知道的,但是,知其发用之极而至于“尽其心者,知其性矣”,就连圣人也不是轻易达到了,况且,“仁”有不断在认识上综合的功能,则“及其至也”,应是“穷神知化”的境界了——这只有贯通“费”与“隐”而“知达天德”的,才办得到。
 
而从“行”的方面来说,节制于“喜怒哀乐”之间,相信一般人也能办得到,爱人之“仁”,相信一般人都能实践出来,然而,“及其至也”,则“从心所欲而不逾矩”,孔子也要七十岁才能做到,——而“博施于民而能济众”,则尧舜亦所不足。
 
其“至”之难知之处,“费”的方面在于“仁”的感知之无止境,而“隐”的方面,则在于“性”之无体。其“至”之难行之处,亦在于“仁”的扩充的无止境,在于“神”之无方。
 
最后,“君子之道,造端乎夫妇”,是就“仁”的发用上面而言,至于“察乎天地”,则是“仁”的感知能力的发挥,它的高度的综合的效果;它从己之“恻隐”而知“易”之“生生”。
 
以上,总算能够看出来,中庸确是在易传的形上思想的背景下写成的。
 
用以贯通“人”与“易”的,是“仁”与“性”;中庸则以“诚之”与“诚”,来贯通“仁”与“性”,完成“人与易”的天人之间的无间然的关系。这个结构,既属于中庸,也属于整个先秦儒家的道德思想。
 
以下,先列出中庸第一章的全部原文:
 
天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。
 
道也者,不可须臾离也。可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻,莫见乎隐,莫显乎微,故君子慎其独也。
 
喜怒哀乐之未发,谓之中,发而皆中节,谓之和。中也者,天下之大本也,和也者,天下之达道也a致中和,天地位焉,万物育焉。
 
在这第一段里,提出了“性”,“道”,与“修道”三个观念。
 
第二段则全就“道”上说去;却以“不睹不闻”一句,隐隐指点出“中”之所在,即“性”之所在。
 
第三段,提出个“喜怒哀乐之未发,谓之中”的“中”字,再提出一个“发而皆中节,谓之和”的“和”字,把无间然的“性与道”的流行说出来了。
 
最后,“致中和”可使“天地位,万物育”,则此所谓之“中和”,非仅指人心之内之“中和”而已,乃透过人心,指向形上的“中和”。
 
这一章的段落大略如是,现在来讨论它的思想。
 
此中庸的第一章,乃是有系统地把易传的形上思想,在道德思想方面加以发挥。
 
“易”显其“性”,“性”复显为“人之性”。“性”即“中”,“中”者“喜怒哀乐之未发”。人如何能够直接认识,把握这“喜怒哀乐之未发”,当然不可能。人所能把握者,乃其刚发之时——“莫现乎隐,莫显乎微”。
 
对于“易”,也如是,“易”未有显象的时候,如何去把握它?要认识、把握它,是否也必要在它起码“有”显发的时候呢?
 
由于“易”的显发,天下因而是多的、动的;人心亦何独不然?
 
易的课题是:如何由这天下的多与动,去认识真正的道体——“易”。
 
而中庸的课题是:如何由这人心中的种种“喜怒哀乐”的发用,去认识真正的——属于他自己的道体——“仁”。
 
从“道”的流行的形态而言,“仁”就是“中和”。现在为了更淸楚地了解这一章的思想,以下,我将顺着段落次序予以简要的绎解。
 
“易”在人身之内,不再谓之“易”,而谓之“性”。此是一纯粹之“性”——没有人的意识在其中。
 
此一纯粹的“性”,乃人之所以生成,而又内在于人的一种存在原理,所谓“成之者性也”。人及其“仁”的生成,其根本的“成之者”就是“性”。
 
“易”虽在人身之内而为“性”,但其生生之德却不变改,因此,顺率此生生之德,则是“仁”之不断发用。“仁”之不断发用,乃“性”之生生之德的流行,所以谓之“率性之谓道”。“率性之谓道”的“道”,指的是“仁”,及“仁”之发用。
 
以上是“性”与“道”的关系。就中我们看出了,“性”是乾坤合德的“仁”的存在原理,而“仁”的不断发用,即代表着“性”的生生之德。
 
因此,顺率此“性”的,这种“仁”的不断发用流行,其最中正者,乃即此爱心与•恻隐,以感知于生生之德。此乃“仁”之本德,而能直贯于“性”与“易”者。“仁”之能直贯于“性”与“易”者,即是“中和”。
 
可是,“仁”之直接生成,既是基于接受阴阳之变化以生生的“乾坤”的合德,则“仁”之本身,亦日日变化不已;于是,顺率于生生之“性”而来的这流行之“道”,亦不是必然地时时居于“中正”的状态的一看易系统内,各爻位之有吉有凶即可知。
 
因此,必需要:“修道之谓教。”
 
这“修道之谓教”,在中庸之内特别重要。可分两点说明之。
 
第一,这表示了,“性”对于人的“仁”,并无主宰的意味;它虽是乾坤合德之“仁”的根本存在原理,但“仁”却只依照自己的感知所作的各种综合而自由行动。“性”所给予乾坤合德之“仁”的,只是感知与发用的原理而已。
 
第二,“天命之谓性”,表达了我们的生成是接受的,这种生成原理所供给我们感知与发用的原理也是接受的,然而,进一步,这些我们已然——且不能不——接受的原理所代表着的“生生的天命”,我们是否也接受,——这却是我们的自由。
 
因此,从人生论这方面看去,我们接受这“生生的天命”,不是被动,而是主动的。宋儒邵雍在这一点上说得很清楚:“降命自天,立命为人。”
 
而从儒家看来,正如孔子说的:“不知命,无以为君子也。”人乃是依于“仁”,在它的感知的综合中守于“中正”,上贯生生之德的——由感知此天命之存在而诚之。
 
这样,“修道之谓教”的修道便可以理解了,乃是中庸第二十章所说的:“修道以仁。”这“修道以仁”的“仁”,乃是“仁”之“成德”——为爱心与恻隐所贯通的,对生生之德的认知。
 
只有“修道以仁”,“仁”之发用,依其感知的无止境的综合才能恒常地守于“中正”,贯彻于“性”之德,而为人道之表率;如孔子说:“仁者,天下之表也。”
 
在这个地方,需要提一提:“是故君子戒慎乎其所不睹,恐惧乎其所不闻。”“不睹”、“不闻”,都指着“中”,即“性”。
 
对于这“不睹”、“不闻”的纯粹之“性”,君子应要常存“戒慎”、“恐惧”的心情,这表示着,我们知道它是存在的,只是我们走的是“存其心、养其性”的道路,只能依于它的纯粹,来净化“仁”的种种发用(存其心),然后再以一纯净之心(仁)来操持此一纯粹的“性”。
 
由此,我们知道了,欲要“仁”的发用能守于“中正”,反求于“性”是必需的。反求于“性”,实无异于体认于“易”。
 
中庸的第一章,只说过“天命之谓性、率性之谓道”,却没有说出“性”是什么。但是,透过整章,我们却可以看到,“性与道”在这里都被纳人一个“中”字里面。
 
这表示,从整个人看起来,“性与道”都在人之“内”。纯粹的“性”既在人之内,“仁”也在人之内。
 
“中”的指谓是“内”,其内涵是“性”与“仁”,并包括“仁”的发用。并,且,“中”为“天下之大本”,而“和”则为“天下之达道”,则“和”亦自“中”出。
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